5) Bultmann. Alla domanda dell'esistente risponde la rivelazione.
Nella lettura che qui proponiamo si avverte l'influenza esercitata
da Heidegger su Bultmann. In particolare viene fatta propria
dall'autore l'analisi esistenziale di Essere e Tempo. L'esistente
ha la consapevolezza di vivere una vita inautentica e di non
potere con le proprie forze liberarsi dal se stesso decaduto.
Questa impossibilit risiede nella natura stessa del peccato che 
proprio il contare su di s. Partendo da questa consapevolezza
che l'analisi esistenziale ha ormai fatto propria, riacquista
senso la proposta cristiana di un abbandono fiducioso all'azione
salvifica di Dio.
R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia.

 Perci, mentre il Nuovo Testamento ci dice che senza l'intervento
salvifico di Dio quella dell'uomo  una situazione disperata, la
filosofia non la vede n pu vederla affatto cos. Come va intesa
questa discrepanza?.
Nuovo Testamento e filosofia sono d'accordo nel riconoscere che
l'uomo pu sempre essere e diventare quel che  gi. Ci basta
all'idealismo per dire che l'uomo pu vivere un'esistenza
spirituale, poich  spirito: diventa quello che sei! E basta ad
Heidegger per invitare l'uomo a decidersi per un'esistenza che sia
quella dell'io di fronte alla morte, giacch gli fa vedere la sua
condizione come quella di chi  gettato nel nulla; l'uomo deve
assumere solo l'impegno di essere quello che  gi. E basta infine
al Kamlah per affermare che l'abbandono e il distacco sono
un'esigenza giustificatissima, poich l'uomo reale  posto sempre
in uno stato d'abbandono finch si trova inglobato in un noi
storico, di cui condivide i benefici e i rischi.
Che l'uomo possa essere solo quel che  gi,  precisamente quanto
riconosce anche il Nuovo Testamento. Paolo esige che i credenti
siano santi proprio perch sono stati santificati (1 Cor. 6,11;
confronta 5,7); esige che si cammini nello Spirito, proprio perch
il credente  gi nello Spirito (Gal. 5,25); esige che il peccato
sia annientato proprio perch il credente  gi morto al peccato
(Rom. 6,11 ss.). Detto in termini giovannei: i credenti, proprio
perch non sono del mondo (to ksmou: Giov. 17,16), possono
vincere il mondo; perch generati da Dio, non peccano (1 Giov.
3,9). Si pu vivere l'esistenza escatologica poich  venuta la
pienezza dei tempi e Dio ha mandato il Figlio suo al fine di
sottrarci al presente cattivo eone (Gal. 4,4; 1,4).
Nuovo Testamento e filosofia, dunque, sono d'accordo
nell'affermare che l'uomo pu vivere una vita autentica solo
basandosi sulla realt, che egli vi si trova gi dentro, che la
vita quindi  gi quella che deve essere. Ma il Nuovo Testamento
dice tutto questo esclusivamente per i credenti che hanno lasciato
compiere in se stessi l'intervento liberativo di Dio, e non per
gli uomini in quanto tali. Ad essi si nega che la loro vita sia
gi quella che deve essere; la loro condizione  ritenuta
disperata.
Perch? Ebbene, proprio perch il Nuovo Testamento sa che l'uomo
pu essere e diventare solo quello che  gi, e perch l'uomo in
quanto tale, lo uomo prima e al di fuori di Cristo, si trova non
nell'essere che gli  proprio, non nella vita, ma nella morte.
Si tratta di comprendere il decadimento della vita in cui ogni
uomo scopre, prima d'ogni altra cosa, di trovarsi: una realt,
questa, che nemmeno la filosofia si nasconde. Ma mentre questa
considera il decadimento come uno stato cui l'uomo pu sottrarsi
purch prenda completa coscienza della sua situazione, riconosca
cio che quella condizione non include il suo io medesimo, il
Nuovo Testamento asserisce che l'uomo  assolutamente decaduto in
se stesso.
Questa affermazione del decadimento dell'io contraddice il fatto -
gi chiaramente accertato dalla filosofia -che l'uomo pu venire a
conoscenza del suo decadimento? Infatti, come avrebbe potuto
venirne a conoscenza se fosse stato completamente decaduto,
persino nel suo io? In realt  proprio il contrario: egli pu
prender coscienza della sua rovina solo se il suo io medesimo 
decaduto! Solo allora sapr che non  quel che dovrebbe e vorrebbe
essere. La consapevolezza della sua peculiarit appartiene alla
sua esistenza in quanto tale; egli non esisterebbe affatto in
quanto uomo - anche nello stato di decadenza - se non avesse
coscienza, se non avesse a che fare con quel che egli propriamente
. Ma per lui la sua autenticit non  come una condizione
naturale, egli non ne dispone. Naturalmente ci  escluso dalla
filosofia, la quale ritiene invece che l'autenticit debba esser
sempre raggiunta decidendosi per essa; anzi  addirittura del
parere che per l'uomo conoscere la propria autenticit equivalga
ad esserne gi padrone. L'essere proprio e peculiare dell'uomo
consiste in ci che egli non realizza una volta per tutte, ma che
pu realizzare in ogni tempo: tu puoi, poich tu devi! Una
possibilit di principio viene sostenuta come una possibilit di
fatto. Invece secondo il Nuovo Testamento l'uomo ha perduto la
possibilit di fatto, e quindi anche la conoscenza dell'essere che
gli  proprio ne risulta falsata, essendo legata all'illusione di
padroneggiare quell'essere medesimo.
[...].
Il Nuovo Testamento si rivolge all'uomo affermando che egli  in
tutto e per tutto arbitrariamente autonomo, e che perci pu ben
esser consapevole di non avere in realt una vita autentica, ed
anzi di non poterla raggiungere, giacch  decaduto completamente
nella sua condizione d'arbitraria autonomia.
Nel linguaggio neotestamentario, ci significa che l'uomo  un
peccatore, giacch quell'arbitraria autonomia (Eigenmchtigheit) 
peccato,  ribellione a Dio. E' peccato l'arbitraria autonomia, il
gloriarsi, poich davanti a Dio nessuno deve darsi vanto; chi
si gloria, si glori nel Signore (1 Cor. 1,29.31; 2 Cor. 10,17).
Ci troviamo di fronte all'interpretazione mitologica, superflua,
d'un principio di valore ontologico? Il carattere di peccato che
rivestirebbe l'autonomia, cio la responsabilit dell'uomo davanti
a Dio,  visibile all'uomo in quanto tale? Il concetto di  peccato
 un concetto mitologico oppure no? La risposta a questo
interrogativo dipende dal sapere se vada inteso dai soli cristiani
od anche dagli uomini in generale - e in questo caso, quanto
radicalmente -, l'asserto di Paolo ai cristiani di Corinto: Che
hai tu che non l'abbia ricevuto? Che se l'hai ricevuto, perch te
ne vanti, come se non l'avessi ricevuto?. In ogni caso  fin
troppo chiaro che l'autonomia arbitraria pu esser considerata
colpevole solo se vista come ingratitudine. Se va intesa come
peccato la radicale autonomia, in cui l'uomo chiude gli occhi alla
possibilit della sua vita autentica come vita d'abbandono,
all'uomo medesimo deve essere evidentemente possibile intendere la
sua esistenza come dono. Ma egli si  preclusa assolutamente tale
possibilit nella sua autonomia radicalmente arbitraria, in cui
coglie la sua esistenza come un impegno che egli si  assunto e di
cui deve venire a capo. Nella misura in cui si  precluso tale
possibilit, in lui possono farsi strada un certo pessimismo, per
cui la vita viene considerata come un peso imposto e da sopportare
contro voglia, oppure un certo discorso sul diritto alla vita,
ovvero la pretesa della felicit, eccetera Nella radicale
arbitrariet della sua autonomia l'uomo  cieco nei confronti del
peccato, e proprio in questo svela la sua condizione di radicale
decadimento. Perci quanto si dice del peccato deve sembrargli
qualcosa di mitologico. Ma con questo non  detto che lo sia
davvero.
Di colpo il discorso del peccato cessa d'esser mitologico, da
quando l'amor di Dio viene incontro all'uomo come una forza che
l'avvolge e sorregge e lo trascina a dispetto del suo stato
d'arbitraria autonomia e di decadimento, come dire che gli concede
d'essere quel che non ; in altre parole, lo libera da se stesso,
dal suo io quale esso .
Le cose stanno dunque cos: l'uomo  interamente decaduto
nell'autonomia arbitraria e pu ben essere consapevole che la sua
vera vita sta solo nell'abbandono; ma  incapace di tradurlo in
atto, giacch in ogni sua iniziativa egli resta se stesso,
l'autonomo, e quindi la vita autentica  per lui possibilit
concreta solo a patto che egli sia liberato da se stesso. Ma 
proprio quello che dice l'annuncio neotestamentario, proprio
questo  il senso dell'evento Cristo (Christusgeschehen): l dove
l'uomo non pu agire, Dio agisce per lui, anzi ha gi operato.
R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia , Queriniana, Brescia,
1970, pagine 148-154.
